Sinto muito ...

A roseira de Monet [1910]

Eu sinto muito se não posso acreditar na violência como um caminho para a paz.

Eu sinto muito se não posso acreditar nos jogos políticos como um caminho para a conciliação. 

Eu sinto muito se não posso olhar o mundo com as janelas do justificável. 

Eu sinto muito se minhas lentes são de aumento, se eu vejo por cima dos muros.

Eu sinto muito se não me amparo nas ideologias, se não confio nelas.

Eu sinto muito por duvidar da humanidade. Por não acreditar em suas vãs promessas.

Eu sinto muito por ser inquieta e revolta, por contestar, por emitir provocações que rompem a ordem das coisas.

Eu sinto muito por ser quem sou. Sinto muito, muito ... Por não acreditar nas mentiras do meu coração. 

Eu sinto muito por me esgotar diante das injustiças,  por morrer a cada segundo, quando em contato com os aplausos desta sociedade perdida.

Eu sinto muito por não poder ser liberdade, quando tudo é prisão. 

Sinto por mim, por nós, todas as vezes que canto, que choro, que guerreio com a inquietude diante dos fatos.

Sinto muito pela hipocrisia habitante dos seres, que preferem viver ausentes de si e presentes aqui e agora, à luz das propagandas enganosas.

Eu sinto muito por nós, que convivemos com as sombras que nos habitam e que em nós foram introjetadas à força. 

Eu sinto muito e me lastimo por esta sorte de habitar entre os homens. 

Olhando a carcaça social,  sem nada poder fazer. Eu sinto muito!

A arte de ser conhecido, o epicentro

https://www.greenpeace.org/brasil/blog/todos-juntos-em-defesa-do-meio-ambiente/

Dizem que as forças determinam as condições, eu digo que as condições determinam as forças. Se somos intimamente, participantes dos processos sociais, então; somos os responsáveis pela constituição das forças que controlam os espaços sociais, porém as condições materiais pré-dadas são as alavancas para o desenvolvimento destas forças.

Condições de base material permitem que os processos evolutivos dos homens em relação ambiental ditem o caminho das forças que se instituem dentro da sociedade e que, posteriormente, controlarão a forma como os homens convivem.  Não podemos afirmar que as forças determinam as condições, pelo simples fato de que as forças sociais inexistem sem a presença de um ser social. 

No entanto, as relações naturais, em nível biológico, acontecem obedecendo um sistema caudal. É assim no mundo cíclico. Os seres naturais coexistem em um ambiente natural, obedecendo as condições ambientais, consideradas forças naturais. Isto parece paradoxal ao dito anteriormente e poderíamos facilmente perguntar: - O que veio primeiro - o ovo ou a galinha?

Chegamos no encontro das oposições, que pedem uma intersecção.  Primeiramente, é necessário distinguir o caminho das forças, pois existem duas - uma natural e outra construída. A primeira é condição para a sobrevivência e a segunda é oriunda da primeira e possui desdobramentos somente possíveis na presença do ser social, um humano capaz de pensar as condições primeiras e reorganizar a segunda. 

O homem como ser natural relaciona-se com a natureza e dela retira os meios para a sua sobrevivência, a esta ação, chamamos imediata. Essa sobrevivência depende de diversas condições, desde as climáticas, geográficas, físicas, etc. No entanto, estas condições ganham uma nova configuração quando os homens juntam-se para pensar formas coletivas de burlar as condições naturais, criando resoluções e registrando as mesmas. Forças sociais vão ganhando condições novas a medida em que os homens vão recriando maneiras de viver e conviver. 

É interessante pensarmos como a humanidade é capaz de dominar a natureza e transformá-la a seu bel prazer. Cada vez mais os homens apropriam-se das condições naturais e transformam-na. Gosto da analogia metafórica em que o homem através de seu poder transformador, recria o mundo. Ao transformar a natureza ele se expande na ação-reação. Criou a machadinha e estendeu suas mãos, criou a roda e extensionou seus pés, descobriu o fogo e extensionou a pele, inventou o computador e ampliou o cérebro. Característica própria do humano é trabalhar a seu favor, mas - estranguladamente -, em seu oposto. Notoriamente, essa busca para a acomodação dos sentidos, impele os homens - cada vez mais -, a subjugar o cosmos em torno de si mesmo. 

O instinto humano transmuta-se para além da natureza, implicando no desequilíbrio cíclico. Visivelmente, escancara-se a matriz básica dos desequilíbrios humanos: tudo que o homem cria é lixo, ou quase tudo. Ao transformar a natureza criando suas extensões o ser humano produz lixo. Eu sei, muitos dirão: - Você está sendo radical. Sinto dizer que a radicalidade é o princípio ativo da crítica, então eu sou radical.

Em "Discurso de Primavera e algumas sombras", Carlos Drummond de Andrade, em seu poema - Antibucólica 1972 -, questiona: " - Até a clorofila?..." (2014, p. 113). Este autor inicia seus versos interrogando a antítese da saúde e da doença, que prescinde às relações do homem com a natureza. Toda a secção recebe o título de ASSIM VAI (?) O MUNDO. O ponto de interrogação é essa brecha ausente entre a vida e a passagem da vida no mundo, mas que subentende a culpa humana, ou talvez a sua não isenção nesta passagem.

Com que prazer me uno aos seus versos:

[...] Diz-nos um doutor
de Illinois que, em matéria de monóxido
de carbono, a graminha é uma parada.

Aparemo-la então, que em disparada
a relva, no jardim ou em depósito
no quarto de dormir (sei lá) é o mesmo que automóvel queimando gasolina.

O poema é tão dialético e aponta para o epicentro da bucólica vida dos passantes, no entanto é antítese. Ressalta a incerteza dos homens na relação natural, na imediaticidade da relação, que bucolicamente retoma a natureza como seu habitat saudável. No entanto, de maneira catártica, às vistas de uma notícia, o poeta desvela a ruptura entre as forças naturais e as culturais, para em seguida afirmar:

— A sina, pois, do mundo, é sem remédio?
Se da fumaça escapo, e rodo a esmo
pelos parques cisneiros da cidade,
trato de preparar meu epicédio,
pois o verde de amigo fez-se inimigo
e me leva, com toda a falsidade,
para o último hotel, vulgo jazigo.

Aqui o autor encena a culpa da natureza e; de forma irônica, encaminha seus versos à natureza, impondo-lhe cinicamente a culpa de suas mazelas. Há a inversão proposital das culpas. No entanto, deixa claro o autor, que o veneno humano subjuga a todos, transformando as condições.

Não são usinas gigantescas,
bombas, resíduos mil, restos largados
à flor das águas em sinistras bolhas
que corrompem a vida que vivemos.
É a grama, o capim, leve, ondulante,
forma que o vento curva a seu talante,
e que, ao perecer, nos envenena
o ar, desprendendo o tóxico tremendo.
É grama, é folha, é rama, ó Tom, é planta,
são as flores de março… mas que pena.

O autor está em luto, ao reconhecer o cinismo sepulcral dos homens. Silêncio entorpecedor das vicissitudes humanas, camufladas na culpa dos vegetais. Retomar as relações do homem com a natureza, requer reconhecer a responsabilidade humana em sua transformação. Drummond (2014, p. 114) continua: 

A poluição, sabe-se agora, é velha
mais do que o homem. E não será o homem
freguês da poluição, em vez de autor?
Por pessimista, rogo, não me tomem,
nem quero ser tachado de farsista:
se tudo é poluição, até na flor,
no vergel, no quintal, seja o que for,
tratemos com a máxima presteza
de redigir político tratado:
teremos cativado a natureza,
convindo em que convivam lado a lado
o homem e a poluição fazendo amor.

Este final conspira para a máxima individualista, cuja letal sorte é a morte. Retomamos aqui a questão inicial, expondo as determinações sociais da vida humana reverberadas em sua primeira condição: a natural, o que retira da natureza a culpa e nos devolve a sentença. Ao recriar a natureza o homem é o alquimista voluntário, o manipulador das poções, o grande místico da natureza. Ao recriar a si mesmo, esse mago destrói o espaço natural do seu habitat. A quantidade de lixo que criamos e jogamos na natureza, contaminando-a com nossos resíduos é o grande dano, cuja máxima garantirá a morte de toda a condição primeira. 

Um relatório da Comissão Lancet sobre Poluição e Saúde publicado na revista científica The Lancet Planetary Health informa que a poluição do ar ambiente foi responsável por 4,5 milhões de mortes em 2019, ante 4,2 milhões em 2015 e 2,9 milhões em 2000. As mortes por poluentes químicos perigosos aumentaram de 0,9 milhão em 2000, para 1,7 milhão em 2015, para 1,8 milhão em 2019, com 900 mil mortes atribuíveis à poluição por chumbo em 2019. No geral, as mortes por poluição moderna aumentaram 66% nas últimas duas décadas, de uma estimativa de 3,8 milhões de vítimas em 2000 para 6,3 milhões em 2019 (¹). 

Lembremo-nos que nossa alquimia, subordinada às ordens econômicas, determinam o nosso fim. Essa postura individualista que cinde a condição natural, é a premissa da decadência. Quanto mais determinados em ampliar nossos corpos, menos humanos nós somos. Estão aí a robótica e as inteligências artificiais. Esse assunto daria pano para a manga, mas por agora, ficam estas reflexões. 

Termino, retomando Drummond em seus versos do poema "Mal do século": 

Como se não bastasse o mundo de tristezas
entre céu e terra,
principalmente em terra,
vem o agrônomo, descobre
o vírus da tristeza nas laranjeiras. (p. 112).

Referências:

(¹) Disponível em: https://www.cnnbrasil.com.br/saude/com-9-milhoes-de-mortes-em-2019-mundo-avanca-pouco-contra-poluicao-diz-estudo/#:~:text=A%20polui%C3%A7%C3%A3o%20do%20ar%20ambiente%20foi%20respons%C3%A1vel%20por%204%2C5,polui%C3%A7%C3%A3o%20por%20chumbo%20em%202019.

ANDRADE, C. D. de. Discurso de Primavera e algumas sombras. São Paulo. Cia das Letras, 2014.

O que é construído pelo humano, no humano permanece

 

Santiago Bou Grasso, Animação El Empleo, Opusbou, 2008

Dâmaris Alcidia da Costa Melgaço 

Refletindo sobre o temporal na história humana, às vistas do momento e às suas produções no campo vasto das ciências, cuja reflexibilidade é a totalidade de um momento cultural, reificado humano; coloco-me a dimensionar a hermenêutica aplicada aqui e agora neste tempo, que é também outro, pois o que é do humano, no humano permanece. Como diria Benjamim: o velho que é sempre um novo, ou o novo que é sempre igual.

Ao olharmos para a história humana em um determinado tempo, pelos homens experienciada neste mesmo tempo e sabendo que a produção científica obedece a este tempo cultural e torna essa produção abstrata em materialidade humana, podemos interpretar um novo tempo, bem como a natureza humana e suas relações no ambiente e a forma como tendem a se repetir. É princípio exegético.

O capitalismo,  as ações humanas, todas as estruturas criadas pelos homens são produção de homens e; portanto,  pelos próprios homens mutáveis,  se assim o quiserem.  

Não são entidades pré-existentes. O próprio capitalismo é um fenômeno social. Marx investigou esse fenômeno em seu radical. 

O capitalismo é cultural e possui seus estratagemas e conceitos ideológicos que o definem. Nós somos essenciais para que a mudança aconteça, pois se nós fomos capazes de criar este sistema operante, nós também somos capazes de recriar - pela revolução - novas formas de viver em sociedade. Formas mais justas e igualitárias, que rompam o ciclo do novo sempre igual, ou seja; do novo que sempre aparece travestido do velho e vice e versa.

Mas - aqui entre nós - tenho refletido nas contrariedades existentes em nós mesmos. Nas coisas mais simples da vida. 

Hoje ouvi uma pergunta e uma afirmação. "Tem capitalista aqui? Creio que não". Obviamente que nao havia na plateia nenhum grande detentor do capital, mas a grosso modo eu diria, que têm, simbolicamente.  Nós somos capitalistas, vivemos no capitalismo, consumimos o capitalismo. Essa sociedade é a sociedade do capital. Talvez o que tenhamos é a consciência do que seja o capitalismo e de todos os seus efeitos nocivos, mas na práxis sempre há quem arrume os nossos lençóis.  Esses seres que andam pelos corredores sempre com a vassoura na mão, que entram em nossos quartos, limpam a nossa sujeira, servem as nossas mesas, limpam a nossa privada e nos observam de longe, a banhar-mo-nos nas piscinas, aproveitando o dia. E não me tomem por pretensiosa, porque eu me identifico como a um deles. 

Pois é,  caro leitor, alguma vez você já parou para olhar nos olhos deles? Eu já.  Eu vejo com que admiração nos olham. Nao sabem eles que eu os admiro ainda mais. 

Vivemos um verdadeiro avalanche de vaidades.

Pois é,  assim sou eu. Saio daqui pequena como cheguei e assim sempre serei. Vivo à sombra de um pequeno deleite: a minha nulidade e todas as outras. E a vida continua a dar passagem.

Tendas do caos

Fonte: Estado de Minas

Desde os últimos acontecimentos, ocorridos no dia 07 de abril de 2023, em Blumenau, ondas de terror tem-se espalhado nos campos escolares. As mídias e a cotidianidade dando eco às velhas vozes terroristas do caos iminente. Acreditem, embora haja uma corrente massiva para a não divulgação do caos, ela se materializa no meio das massas populares.

Escolas têm-se movimentado para trazer maior segurança aos seus alunos. Ontem mesmo, ouvi relatos de que as providências se intensificam na abertura e fechamento de portões, na recepção de encomendas e de tudo àquilo que fuja a rotina escolar. As salas e os burburinhos dão conta de historietas de massacre pré-datados para abril. Dia desses, foi noticiado que nos Estados Unidos da América, criaram sistemas de proteção, cujo esquema constrói uma sala a prova de balas dentro da sala de aula, vistas ao histórico considerável de invasões e assassinatos dentro das escolas norte americanas.

São vários os fatores que envolvem esta premissa oriunda da evolução de efeito destrutivo capitalista, entre eles a indústria das armas, financiamento às guerras e apologia ao armamentismo populacional. Outros fatores, referem-se às tecnologias e ao avanço destas ferramentas na colonização das mentes humanas. Cada vez mais os algoritmos dominam a vida humana e implantam seus chips consumistas e ideológicos na ação-reação dos humanos, cujo teor é humanoide.

O que pretendo dissertar não são exatamente estes fatores, embora conversem entre si, mas o fato ideológico, que aparelha duas instituições: a escolar e a prisional.  Temos um retrocesso ou um avanço sobre a estrutura escolar, que mais parece um sistema prisional? A escola brasileira - simbolicamente - vivenciou em sua constituição histórica vias disciplinadoras e de controle do corpo, pode-se dizer pareado às práticas já discutidas por Foucault (1975) em seu livro "Vigiar e Punir". 

A questão problema, na atualidade, é a seguinte: A contraposição entre a segurança e a insegurança gerada por esta forma - acima explicitada -, de viver em sociedade tornará a escola numa prisão literal, cuja entrada por seus muros se dará sob extrema vigilância, controle de força humana armada e revistas escolares, retificando processos autoritários e disciplinadores?  

No Brasil, o movimento de institucionalização escolar ocorreu ao longo do Império Brasileiro e primeira República do Brasil - séc. XIX, com observância às especificidades e modalidades educativas, período concomitante o qual desenvolvia-se, na Inglaterra, a teoria de Francis Galton (1869), a de que "a capacidade humana decorria da hereditariedade mais do que da própria educação." Nas primeiras décadas do século XX, influenciada pela ideologia eugenista/higienista,  nas cidades do Brasil - em especial na cidade de São Paulo -, além das áreas médicas e sociais, a educação brasileira também sofreu a imposição ideológica dessa teoria, que  compreendia a população brasileira como degenerada -  por conta da sua miscigenação - e que; portanto, necessitava de uma purificação. 

Resumidamente, a eugenia aplicada no Brasil teve como objetivo selecionar os homens através do aumento gradual da saúde mental e física e da subtração da fraqueza, da doença e da degeneração. Quer-se-ia homens fortes, belos e sadios. A educação, portanto, foi elencada como uma das formas de propagar estes ideais. Ela tinha a função específica de estimulação de habilidades dos eugenizados. No entanto, acreditava-se que os fatores hereditários - disgênicos - eram impossíveis de serem modificados e; portanto, a educação e seu ideal transformador da sociedade era inatingível.

O ideal: "quem é bom, já nasce pronto" carregava a insigne do fracasso e havia a defesa de que a educação era limitada em relação aos educandos, por esta razão cada indivíduo possuia atributos que deveriam ser considerados no processo educativo. Cabia a educação fazer florescer estas boas características pessoais, qualidades próprias do ser, habilidades e tendências vocacionais que ainda não haviam sido exploradas. 

Ressalta-se que, fatalista, a educação nesse momento histórico brasileiro, desejava a promoção da consciência do ideal eugênico nos jovens escolares, cuja mistura racial era condenada pelo risco de degeneração racial. Era propagada a ideia de união corpórea e filiação apenas entre iguais - raça e classe social -, pois isto contribuiria para que uma elite nacional sadia e consistente se estabelecesse. 

Quanto as reformas educacionais neste período a proposta continha moralidade, bons costumes e melhoria no condicionamento físico humano - raça forte e padrão estético eram uma prioridade.  As constituições brasileiras de 1934 e 1937 continham dentro de si o ideal eugênico como política nacional, que tinha como objetivo condicionar moralmente e disciplinar os corpos através da educação física. Esse movimento era imprescindível para a formação de um estado totalitário e populista. Em relação ao adestramento, Foucault explica:

“Adestra” as multidões confusas, móveis, inúteis de corpos e forças para uma multiplicidade de elementos individuais — pequenas células separadas, autonomias orgânicas, identidades e continuidades genéticas, segmentos combinatórios. A disciplina “fabrica” indivíduos; ela é a técnica específica de um poder que toma os indivíduos ao mesmo tempo como objetos e como instrumentos de seu exercício (FOUCAULT, 1987, p. 195).

Fazendo a intersecção destes pontos da história da educação nacional brasileira e a formação do sistema prisional de Foucault (1975), podemos inferir semelhanças ideológicas que se perpetuam ao longo da história e das forças produtivas presentes no campo histórico, comum às sociedades capitalistas e a ordem das classes. Em ambos os movimentos percebe-se a necessidade da disciplinarização dos corpos para a máxima cooptação humana do estado. Ao analisar o sistema prisional este autor explicita a interioridade destes aparelhos repressores e punitivos, que estão para além da punição da psiquê, elas se propõe na regulação do corpo individual, coagindo e estimulando uma educação total do indivíduo e regulamentando todos os movimentos do corpo. 

Neste sentido, ele continua, além de retirar dos indivíduos as suas liberdades, o sistema prisional os transforma tecnicamente e politicamente. No entanto, essa transformação passa despercebida por causa de suas cristalizações diversas. Não é violenta e nem explícita, é infiltrada sutilmente como uma microfísica do poder, que se interpõe entre a instituição e o próprio corpo. Afinal, existe um ideal de ortopedia social a ser alcançado, cuja vigilância atinge o esperado. Na prisão, a corporeidade dócil é produzida: para a economia - produtivo, para a sociedade - civilizado, para a política - disciplinado e devotado a prática e ordem estatal.

Walhausen, bem no início do século XVII, falava da “correta disciplina”, como uma arte do “bom adestramento”.1 O poder disciplinar é com efeito um poder que, em vez de se apropriar e de retirar, tem como função maior “adestrar”; ou sem dúvida adestrar para retirar e se apropriar ainda mais e melhor. Ele não amarra as forças para reduzi-las; procura ligá-las para multiplicá-las e utilizá-las num todo. Em vez de dobrar uniformemente e por massa tudo o que lhe está submetido, separa, analisa, diferencia, leva seus processos de decomposição até às singularidades necessárias e suficientes (FOUCAULT, 1987, p. 195).

 Resultantes da nossa história na história dos homens percebemos o adestramento como obra supernal do Estado.  

Não é um poder triunfante que, a partir de seu próprio excesso, pode-se fiar em seu superpoderio; é um poder modesto, desconfiado, que funciona a modo de uma economia calculada, mas permanente. Humildes modalidades, procedimentos menores, se os compararmos aos rituais majestosos da soberania ou aos grandes aparelhos do Estado. E são eles justamente que vão pouco a pouco invadir essas formas maiores, modificar-lhes os mecanismos e impor-lhes seus processos (FOUCAULT, 1987, p. 195).

Retomando a questão primeira, levantada nesta discussão, vemos um retrocesso paradoxal aos sistemas educacionais, e supomos não haver como fragmentar o espaço escolar da totalidade histórica do controle, já que a educação, assim como todas as outras ciências retroagem a sua base estrutural, que é acima de tudo econômica e política.

Continua (...)

Ressignificar pra que?

Ilustração:  Uma orgia de manequins no cemitério. Manequim, ensaio fotográfico de Mars Lander, 2013

Por Dâmaris A C Melgaço

Faz tempo que eu não passo por aqui, ao passo que se passo é só para contemplar a obra de minhas mãos como uma boa mulher neurotípica. Um castelinho construído, que de vez em quando se desmonta e se reconstrói, já que não consegue ficar parado em um único pilar. Essa efervescente sede de saber, que incômoda me aflige e me coloca em cheque e; às vezes, em tensão. De toda forma, essa inquietação me obriga a ressignificar o pensamento, a extirpar as muletas, a rever as coisas em ângulos diversos. 

Há exatas horas em que eu me sinto totalmente desprovida de argumentações e outras em que eu me encho de coragem para enfrentar o dilema de dar uma resposta. No entanto, sempre me pergunto se as respostas são realmente necessárias. Afinal, elas se dão dentro da dinâmica social e suas engrenagens.

O último ano foi, sem dúvida - para mim - um momento de grande crescimento humano integral, no entanto; ao mesmo tempo, veio com algumas retaliações da vida cotidiana, das culpas sociais e das desculpas. As engrenagens me colocaram entre duas situações extremamente dolorosas e que envolvem a minha vida pessoal, que reverbera a social.

Como estudiosa da "inclusão" tenho me debatido com as exclusões vívidas e transparentes da cultura social capitalista, mas não como outrora - à distância, mas, aqui e agora; bem pertinho. E quando essas dinâmicas atingem nossos familiares a gente fica sem chão. Sim, a dor da experiência nos humaniza ainda mais. 

Se antes, eu percebia as exclusões e optava por não participar delas, agora eu vivo a exclusão. Óbvio, que a questão da exclusão existe sempre na vida social, principalmente na vida cotidiana de uma sociedade, cuja estrutura econômica é baseada no capital.  Não se trata de negar isso, mas de vivenciar mais de perto a dor do excluído e o martírio da vida marginal.

As respostas que a vida material nos dão são as melhores, porque elas nos ensinam a crescer. Estou experimentando de perto duas dores: a dor da exclusão da diferença e do ritmo inusual do aprendizado e a dor do racismo estrutural.

Eu sou bisneta de um homem negro, meu avô era um homem pardo, minhas tias avós mulheres de "cabelo ruim" - diziam os brancos. Minha mãe nasceu no interior do Rio Grande do Sul. Ela é branca, no entanto; para aquele lugar em 1957 (mil novecentos e cinquenta e sete), ela e sua família eram os pretos e sofreram todas as humilhações possíveis e cabíveis à sua época. 

Minha mãe gostava de estudar, mas parou os estudos na quinta série ginasial. Foi expulsa da escola acusada de roubo. Mais tarde, descobriram a verdade. Nunca pediram perdão. Essas histórias eu sempre escutei, mas não posso dizer que eu vivi a exclusão pela cor da pele, pois eu também sou branca e em outro contexto.

O que estou querendo dizer é que sempre ouvi histórias, mas nunca as vivi literalmente. A vida que vivi foi a vida do pobre, mas daquele que ainda tem o que comer ou vestir. Eu não posso dizer que eu sei o que é passar fome ou morar na rua. Minha mãe, sim.  

Recentemente, vivi uma experiência dolorosa com uma pessoa querida. E diante dos relatos que ouvi, me pus em lágrimas e acho que ainda estou em recuperação. A resposta que a vida nos dá, meu leitor, é a confirmação de que racismo estrutural, exploração do trabalhador, expropriação da dignidade e necessidade de sobrevivência sempre existiram e ainda existem no Brasil e são processos muito cruéis.

Quando você decide estar ao lado do oprimido, sendo consciente de sua própria condição - ora como oprimido, ora como opressor - compreende que este é um caminho sem volta. Que as estruturas sociais desta sociedade são cruéis e desumanas. Que elas nos destroem outorgando-nos toda a culpa pela  miserabilidade que nos é imputada.

É uma chave que vira a concepção de mundo da gente e nos impulsiona a rejeitar com toda a veemência os processos da in/exclusão, entendendo que a decadência de uma sociedade - dialeticamente - é ao mesmo tempo ruim e benéfica, já que a degradação de um sistema pode ser o recomeço de um novo modo de existir em sociedade e que o xeque-mate da consciência embora implacável, é muito libertador.

 Finalizo aqui com este poema reflexivo.

O    A B R I G O   N O T U R N O

Soube que em Nova Iorque

Na esquina da Rua 26 com a Broadway

Todas as noites do inverno há um homem

Que arranja abrigo noturno para os que ali não têm teto

Fazendo pedidos aos passantes.

O mundo não vai mudar com isso

As relações entre os homens não vão melhorar

A era da exploração não vai durar menos

Mas alguns homens têm um abrigo noturno

Por uma noite o vento é mantido longe deles

A neve que cairia sobre eles cai na calçada

Não ponha de lado o livro, você que me lê.

(...)

A neve que cairia sobre eles cai na calçada

Mas o mundo não vai mudar com isso

As relações entre os homens não vão melhorar

A era da exploração não vai durar menos.

(BRECHT, 1986, p. 90)

Meritocracia cabulada no discurso conteudista

Por Dâmaris A C Melgaço

Há tempos reflito sobre questões como nota e meritocracia. Não somente eu, claro; já que muitos outros estudiosos também o fizeram antes de mim. Esta reflexão perpassa um campo histórico-social vasto que abarca a instituição de um sistema de ensino escolar meritocrático, instalado a partir dos interesses capitalistas e que reverberaram nas ciências estatísticas e matemáticas até a psicometria, de bom grado, aplicada aos interesses educacionais mercadológicos.

Diante disso, muitas confusões pedagógicas se instalaram nas matrizes pedagógicas e geraram contradições referentes a práxis escolar que envolve ensino-aprendizagem e avaliação. Questões primárias são evocadas para a sustentação de um ensino convencional conteudista com regras e metas matriciais curriculares, aplicados desde sempre na concepção tradicionalista - estruturas de ideólogos alemães - e tradicional de ensino - própria de uma adaptação tradicionalista aditiva do capital.

Correntes progressistas realizaram então tentativas de resoluções pedagógicas para compreensão de responder o fracasso escolar residente nos países capitalistas dependentes. Toda culpa foi depositada nos métodos, nas didáticas e conteúdos escolares e trouxeram inovações que pretendiam fugir da lógica meritocrática: avaliação e nota.

Observa-se que há os que defendem um realocamento dos conteúdos como a centralidade objetiva da aprendizagem e outros que defendem a experiência educativa como a centralidade da volição necessária para a propulsão da aprendizagem. Os primeiros acreditam que não pode haver adaptações, concessões ou qualquer tipo de caminho da experiência humana como variável interveniente da aprendizagem, para tanto exigem o cumprimento de uma educação rigorosa e meritocrática que culmina na nota. Os segundos compreendem o caminho da volição humana, entendendo que variáveis intervenientes cumprem papel primordial na aprendizagem humana. Desta forma buscam alternativas que fogem aos padrões tradicionalistas e tradicionais. 

Essa guerra expõe o caráter complexo dessas formas de se pensar educação. Qual seria, então o caminho da aprendizagem humana? A resposta reside em conceitos simples: ação e reação como resultado da vivência humana geradora de volição. A ação de escolher ou decidir estudar é sempre a chave da reação que é aprender. 

Por isso o aprendiz demarca o território de seu aprendizado. É inútil acreditar que somente por forças extrínsecas, regras, modelos, conteúdos, nota, punição, etc. haverá aprendizagem. Talvez por medo da reprovação punitiva, seres humanos se submetam as decorebas e cataloguem-se numa nota. No entanto, isso não garante aprendizagem. 

Tal fato é notável, já que a maioria dos adultos brasileiros, até se lembram da fórmula de Bhaskara, mas não sabem pra que a decoraram e muito menos pra que ela serve. Aprendizagem implica em processos intrínsecos fundamentais que perpassam o significado e o significante das coisas.

Aprender para que? Esta questão filosófica é uma insistente nos processos humanos. É um princípio que jamais deve ser abandonado. Portanto, a filosofia é uma insigne importante dos processos evolutivos humanos traduzidos em aprendizagem. O homem que aprende não esquece o que aprendeu e passa a sua descendência o seu aprendizado. 

Todo aprendizado humano perpassa a experiência humana em processos concretos e basais da aprendizagem. Sem as bases concretas do aprendizado não há ensino. Porque se não faz sentido, se é alheio ao homem, se não lhe toca, este não pode significar e nem aprender. O máximo que ele fará é decorar o que lhe ensinam, é repetir o que lhe contam, é reproduzir o que lhe dizem ser.

Para entender melhor, tomemos uma criança como exemplo: enquanto o adulto lhe diz - "Não sobe aí, você vai cair, vai se machucar" esta não cumpre a ordem. Geralmente ela insiste em subir. O adulto lhe agarra, lhe prende, lhe poda, repete e repete e no primeiro descuido a mesma criança sobe naquele lugar de aviso proibido. Num primeiro momento não cai e o adulto de posse de seu aprendizado insiste na ordem. No entanto, a criança só aprende quando cai e se machuca e dói. É ali que se dá o seu verdadeiro aprendizado. Então ela agora pela própria experiência sabe o risco de subir. Isto não garante que ela não subirá novamente, não é mesmo?  O diferencial é que ela agora sabe o que pode acontecer, então novos aprendizados surgem. Ela aprende a se cuidar, a não arriscar tanto. Faz sentido.

Apreende-se que a educação é preceptora do aprendizado, mas é o aprendiz que significa na sua experiência o que quer aprender. É um processo coletivo que não extingue a volição. Portanto, o ditame adulto não garante aprendizado, embora muitos possam corresponder as cabulações meritocráticas. O fazem porque lhes interessa o resultado, e o resultado não passa da reprodução do capital.

A educação que se pauta na meritocracia não tem nada de autêntica. Trata-se de reprodução, de educação de papagaios. A educação que soma é aquela que respeita o aprendiz, que intencionalmente o busca tocar, que lhe faz sentido, que lhe impressiona, que lhe desperta a volição catártica do conhecer. É o ressuscitar filosófico de velha tradição, que impulsiona o questionamento das coisas, dos fatos, da vida. 

Finalizo com Henri P. H. Wallon, que nunca especificou um estágio final para o desenvolvimento humano, porque nunca acreditou no mesmo. Para ele, o processo de aprendizagem sempre implica na passagem por um novo estágio. Se aprendemos, então significa que nos adaptamos e esse processo dialético jamais se encerra.

A meu ver, é preciso ressignificar os processos avaliativos, não ignorando as interveniências sociais, estruturais, que perpassam a evolução do humano e o desenvolvimento do pensamento humano. Não basta um bom programa de disciplinas, um bom currículo, uma boa didática, um plano de aula bem elaborado, se estas variáveis forem ignoradas. Não se trata de paternalismo, embora não devemos generalizar, mas de um olhar apurado para as especificidades psicológicas humanas a partir de suas realidades estruturais e de suas vivências sociais. Enfim, se a educação não for dialética ela se perde no pragmatismo. 

A questão agrária e as suas implicações na existência indígena Yanomami

Por Dâmaris Alcídia da Costa Melgaço

De acordo com a denúncia de Júnior Hekurari Yanomami, presidente do Conselho Distrital de Saúde Indígena Yanomami e Ye'kwana (Condisi-YY), em vídeo divulgado em rede social, Instagram, no dia 25 de abril de 2022, uma mulher e uma criança de três anos haviam sido levados por garimpeiros e a criança estaria na posse dos agressores no rio Uraricoera. A denúncia também acusou violência sexual contra uma adolescente de 12 anos da comunidade Arakaça, em Waikás (Roraima), que ocasionou a sua morte[1]. O mesmo delator postou em 13 de abril de 2022, um vídeo de denúncia contra o então senador Messias de Jesus, cuja declaração explicitava seu total apoio ao garimpo ilegal e a mineração em terras indígenas, ignorando os conflitos existentes entre índios e garimpeiros que; constantemente, culminam na morte de pessoas indígenas[2].

Em nota[3] divulgada pelo Condisi-YY, a Polícia Federal e órgãos públicos responsáveis por investigar a situação compareceram ao local da denúncia para averiguação. Relataram ter encontrado a aldeia vazia e em chamas. Alguns membros da população indígena compareceram ao local, quarenta minutos depois. Eles relataram que não poderiam falar sobre o ocorrido e que haviam recebido suborno pelo silêncio. Aparentemente, a ocultação das informações impediu maiores investigações e dificultou os trabalhos da Polícia Federal e do Ministério Público Federal. Conforme a nota e vídeo divulgado na rede social Twitter[4], quando alguém querido da comunidade morre, como tradição, os índios Yanomamis queimam a aldeia e abandonam a comunidade.

Diante desses relatos levantam-se questões importantes e que devem ser discutidas no atual cenário político. Uma delas é: qual a relação entre as questões agrárias e as invasões de territórios indígenas para a exploração ilegal de minérios na forma do garimpo? Para compreender esta questão, em primeiro lugar, necessita-se desvelar as dimensões sociopolíticas imbricadas na prática política e econômica herdadas do imperialismo[5], na nova república brasileira.

Da colônia e república oligárquica, pode-se abstrair “a passagem do entesouramento e da propensão a economizar pré-capitalistas para a acumulação capitalista propriamente dita (processo econômico que é, também, um processo psicossocial). ” (FLORESTAN, 2006, p. 237). O autor explica que para compreender a passagem do período colonial para o período republicano - fase embrionária do capitalismo brasileiro, é preciso estudar os atores sociais deste período, bem como os papéis econômicos por eles representados. Sem a análise destas personas não se pode entender nada a respeito da Revolução Burguesa. “É no seu enlace que se elevam ao primeiro plano tanto a “força selvagem” quanto a “debilidade crônica” da Revolução Burguesa sob o capitalismo dependente. ” (FLORESTAN, 2006, p. 237).

A teoria do capitalismo dependente expõe a fragilidade da composição social brasileira no que se refere as instituições políticas que reverberaram no econômico e principalmente no social. Florestan (2006) expõe que as características do capitalismo dependente, marcadas pela selvageria e a debilidade agravada surgem junto com ele e podem ser notadas desde o início, mesmo antes de um aprofundamento maior das relações de produção, das relações entre classes sociais e dos embates entre a burguesia e os trabalhadores, pois elas são forças contrárias que agem dentro do percurso histórico, dando as condições para captar o problema agravado, que não faz parte do capitalismo de forma geral, mas é intrínseco a este tipo de capitalismo.

Pensar a história evolutiva das políticas sociais e econômicas do capitalismo dependente em vigência no Brasil dá as condições necessárias para pensar as razões pelas quais a nação parece girar em círculos repetitivos que aparecem nas estruturas sociais que acompanham a evolução deste tipo de capitalismo. Florestan (2006) explica que por não haver uma quebra pactual com o passado, condições semelhantes tendem a ressurgir em novos quadros históricos, cobrando dívidas estruturais que negam ou neutralizam a história, exigindo novas formas de conciliação.

O Brasil é um país que dada sua base colonial não possuía uma burguesia em destaque em oposição à aristocracia agrária. Por ser um país do engenho, da fazenda e da estância pré-capitalista, a nação contou com o engajamento da aristocracia agrária no centro da transformação capitalista. Logo, percebido o surgimento do mercado e das novas relações produtivas, os jogos de interesses se voltaram a conciliação do poder colonial e neocolonial que garantiam o acúmulo monetário pré-capitalista e o maior lucro, próprio do capitalismo moderno. Houve, então a junção do antigo e do moderno, “a antiga aristocracia comercial com seus desdobramentos no “mundo de negócios” e as elites dos emigrantes com seus descendentes, prevalecendo, no conjunto, a lógica da dominação burguesa dos grupos oligárquicos dominantes. ” (FERNANDES, 2006, p. 247).

Salienta-se como questão problematizadora fundamental, quando se investiga a história social da revolução burguesa brasileira, a crise existente no poder da elite como resultado da passagem do capitalismo competitivo para o capitalismo monopolista. Embora o capitalismo monopolista já existisse de forma incubada no Brasil, ele ocorreu subitamente com a chegada das indústrias de capital estrangeiro nos anos 50. O país sofreu pressão externa, oriundas do capitalismo mundial, que ameaçaram internamente muitos interesses econômicos, desequilibrando a base setor do poder burguês. Para manter os investimentos externos era necessário garantir a segurança nacional para proteção do capital estrangeiro dentro do país. Isso gerou concomitantemente outras duas pressões internas, uma advinda da classe trabalhadora e da população em geral e outra do próprio Estado. Como medidas de defesa contra as três pressões dessa transição, o poder burguês reagiu radicalmente, alterando a atividade burguesa em sua forma e função (FERNANDES, 2006).

A burguesia ganhava, assim, as condições mais vantajosas possíveis (em vista da situação interna): 1º) para estabelecer uma associação mais íntima com o capitalismo financeiro internacional; 2º) para reprimir, pela violência ou pela intimidação, qualquer ameaça operária ou popular de subversão da ordem (mesmo como uma “revolução democrático-burguesa”); 3º) para transformar o Estado em instrumento exclusivo do poder burguês, tanto no plano econômico quanto nos planos social e político (FERNANDES, 2006, p. 255).

A partir do conhecimento das forças sociais que se estabeleceram no país e como elas influenciaram a história das forças políticas solidificadas nas mãos de grupos dominantes, que impuseram e; ainda impõem, a sua vontade sobre a classe trabalhadora, sempre a serviço dos seus próprios interesses e dos interesses internacionais, pode-se compreender o atual cenário político-social de base ultraliberal que recai sobre as minorias psicológicas étnicas que dão a reflexão do presente texto. A questão agrária que se correlaciona com a questão indígena perpassa justamente as questões econômicas relativas as invasões de terras indígenas demarcadas e sob proteção estatal, por uma exacerbada exploração da terra e de seus frutos, através do desmatamento e extração de minérios e garimpo ilegais.

Importante, refletir que há no cotidiano das nações subdesenvolvidas uma grande pressão do capital estrangeiro sobre a agricultura, cujo domínio das estatais controlam a produção agrícola, potencializando a violência do capital e sua extensão sobre os trabalhadores da cidade e do campo. Especificamente, no Brasil, isso se dá de diferentes maneiras, com aparência de contradição, mas que possui uma mesma lógica, por assim dizer, pôr para fora o trabalhador do campo a fim de, sob promessa, incluí-lo na sociedade moderna e tecnológica - na indústria do agronegócio que, no entanto, o escravizam. Esta ofensiva do capital no campo expõe com mais clareza as contraposições existentes no sistema capitalista e que são, também, contraposições sociais e ambientais, diretamente imbricadas no futuro da raça humana e de seu habitat. Tanto que a discussão que tem sido feita sobre a crise do alimento é simbólica na exposição da relação entre o rural e o urbano (CALDART, 2009).

Nota-se que o agronegócio tem sido cada vez mais enfático na consolidação do capital em sua política econômica nas áreas campesinas, promovendo dentro da sociedade uma guerra ideológica. Pregam que o fim dos latifúndios virá pelo agronegócio e não pela reforma agrária ou pela luta dos movimentos sociais, considerados atrasados. A promessa do agronegócio é a resolução da questão da produção de alimentos e do aumento das divisas do país. Imbuídos em promover os intentos do agronegócio, os donos de empresa têm se lançado num ataque intensivo contra os movimentos sociais, acusando-os de criminosos, pois precisam de maiores oportunidades exploratórias e embora os movimentos de luta da classe trabalhadora estejam enfraquecidos, eles ainda representam a resistência aos modos de produção capitalista. A preocupação deles é o fomento da luta pela resistência e a adesão de alguns setores sociais aos movimentos, quando se derem conta dos imensos danos causados, por ações exploratórias, ao meio ambiente. O perigo estaria que; ao tomarem consciência dos danos ambientais; estes setores se pusessem contra a lógica de produção alimentícia do agronegócio, porém maior perigo reside no aprofundamento da luta contra as contradições do paradigma vigente evidenciados pela crise do capital (CALDART, 2009).

Vê-se o quanto estas constatações implicam diretamente na sobrevivência e existência preservada da população indígena, que embora esteja legalmente protegida por leis específicas, sofre com a ganância e a inflexível cultura do capital brasileiro, herdada de duas fontes, uma tradicional oriunda da revolução industrial e da construção da hegemonia francesa e americana e outra, própria da história da revolução burguesa brasileira herdada do colonialismo para a manutenção de interesses pessoais de grupos dominantes e sob a égide do imperialismo. Como afirmara Florestan (2006) um capitalismo dependente e selvagem, cujo braço forte se impõe duramente sobre os trabalhadores e se abre como uma madre aos estrangeiros numa política, obviamente, interesseira e não “desinteressada”, como proclamara Gramsci sobre a escola unitária (SEMERARO, 2021).

O processo da construção social existente na história se contrapõe as práticas culturais hegemônicas, revelando os apagamentos da diferença cultural dentro das sociedades, constituídas pela elevação do homem disciplinado ao pódio da moralidade ideal. Se antes a espiritualidade e a mística eram o centro, com a evolução das ciências, o homem passou pelo ideário de centralidade. No entanto, quanto mais avançaram as ciências, este ser social foi colocado à margem de sua centralidade. Para garantir o seu status quo, amparado nas pseudociências oriundas do espaço real da ciência, o homem na ideologia europeia ousou apropriar-se da centralidade modelar, dando aos homens uma superioridade a partir de sua branquitude - homem branco, machista, judaico-cristão, eurocêntrico e monocultural (VEIGA-NETO, 2003).

Criou-se a ideia de uma cultura erudita capaz de subjugar as outras culturas. Tentativa máxima da massificação cultural. Dessa forma tem-se uma cultura que se constitui elemento para a dominação e exploração de outros povos (VEIGA-NETO, 2003). É importante conversar sobre isso, já que, atualmente, vivencia-se na sociedade brasileira as reverberações dessa ideologia de uma única identidade ou de um homem ideal. Os Yanomamis e o seu apagamento na Amazônia, subjugados a cultura exploratória dos garimpos, fomentado pela política nacional que se ampara nos ideais do imperialismo alemão estão gritantes aos olhos de todos.

A máxima da monocultura[6] capitalista que se ampara no conceito de que a universalidade não se dá nos detalhes, na imediaticidade da experiência e sim a nível de princípios gerais, generalizações, precisa urgentemente ser questionada. Os movimentos políticos de defesa do multiculturalismo são essenciais para sairmos das aparências imediatas e revelar o todo que se esconde dentro da necessidade de uma monocultura, que é ao mesmo tempo essencial para a manutenção de um sistema político e econômico que rege as relações do capital (VEIGA-NETO, 2003).

O que ocorre na imediaticidade observada na experiência Yanomami, de ser dizimado em sua aldeia, é a ponta do iceberg revelador de processos antigos realizados em outro tempo, mas que se materializam no aqui agora, nesta sociedade dita moderna, evoluída e detentora de alta cultura. Uma segunda pergunta é, o que dá bases para que atos como esses se perpetuem nesta sociedade? Têm-se por hipótese que seja a massificação das ideias por instâncias maiores que impõem dentro das culturas a necessidade de apagar a heterogeneidade na busca pela homogeneidade, sob a legitimação da monocultura.

Paulo Freire [1921-1997] é um expoente que surge em um momento histórico específico da história brasileira e que se coloca no enfrentamento direto da estrutura social do capitalismo dependente em ascensão no Brasil. Dois livros são fundamentais para entender com lucidez a proposta sociopedagógica deste autor, Pedagogia do Oprimido, redigido no contexto da Reforma Agrária Chilena [1962-1973] e Educação como Prática da Liberdade. Percebe-se neste autor sua humanidade refletida pela busca de uma pedagogia libertadora das massas populares. Defensor da alfabetização, pode-se dizer que deu a ela o sentido de “Aprender a escrever a sua vida como autor e testemunha de sua história, isto é, biografar-se, existenciar-se, historicizar-se.” (FIORI, 2021).

Em suas primeiras palavras direto do Chile, 1968, Freire (2021) conclama os leitores a uma abertura da consciência para além de suas crenças míticas. Propõe a abertura de diálogo transformador, capaz de revolucionar as mentes e vencer o medo da liberdade. Para ele a verdadeira conscientização não leva os homens ao fanatismo destrutivo, mas possibilita aos homens a sua inserção no processo histórico. Os homens precisam assumir um processo de radicalização, pois ela é constantemente o caminho de criação que alimenta a criticidade. Freire (2021) salienta que não se trata de ser passivo, como alguns o acusavam, diante da opressão, mas apenas de não ser sectário e irracional, ou seja; fechado a comunicação. Ele afirma: “Se a sectarização, como afirmamos, é o próprio do reacionário, a radicalização é o próprio do revolucionário. ” (FREIRE, 2021, p. 37).

Uma das características fundamentais de Freire são a sua preocupação na relação da massa popular com a sua própria história, sendo revolucionário no sentido de estabelecer diálogos entre saberes populares e o saber escolarizado, trocas preciosas de valorização humana e da cultura, que não subjugam os homens a monocultura, antes desvelam os processos colonizadores da mente que levam os homens a alienação do seu próprio trabalho e de sua própria cultura. Freire é importante para se pensar a questão agrária, visto que ele ficou imerso e participante na reforma agrária chilena, bem como as questões territoriais dos povos étnicos, pois sua teoria é uma teoria que pensa a prática humana que liberta os homens da opressão.

Se houve alguma batalha visível travada pelo brasileiro no Chile, no corpo a corpo do processo educacional de reforma agrária, ela ocorreu junto aos setores do funcionalismo estatal que se impacientavam com o tempo pedagógico de seu método e reivindicavam a primazia do aumento da produtividade acima das peculiaridades subjetivas do campesinato. “O aumento da produção no processo de reforma agrária é eminentemente cultural”, insistiu o pedagogo, “o aumento indispensável da produção não pode ser visto como algo separado do universo cultural em que ocorre. ” (FREIRE, 1968, p. 5 apud VASCONCELOS, 2020, p. 189).

Vasconcelos (2020) explica que é no debate junto aos tecnocratas chilenos que Freire desenvolve alguns de seus principais debates teóricos, entre eles as questões da invasão cultural, cultura do silêncio e ação antidialógica. Para este autor o latifúndio, por ser uma estrutura que não horizontaliza e se fecha em suas artimanhas é por si só antidialógica, portanto, não seria com a ação antidialógica que o silêncio do trabalhador do campo seria rompido, mas com o diálogo problematizador das causas deste silêncio. Retomando as questões indígenas explanadas no início deste texto, pode-se refletir as causas do silêncio desta população, os Yanomamis, diante das violências e invasões a sua cultura, a sua tradição e ao seu povo que sucumbe as artimanhas da sociedade do capital que compra o seu silêncio através do medo da liberdade e pela opressão. Embora eles tenham os órgãos de denúncia e os mecanismos de defesa ao seu dispor se rendem as barganhas monetárias ofertadas pelo opressor, mantendo-se na opressão e no silenciamento.

Freire (1967) é insistente em seu conceito de integração que se opõe a acomodação e explica que por meio dela os homens são capazes de refletir criticamente a sua própria realidade não se conformando a ela, antes transformando-a. Ao tempo em que, contrariamente ao conceito de integração, os homens vão se moldando as realidades impostas por outros semelhantes, estes perdem a liberdade e já não escolhem, vivenciando, assim, o processo de acomodação e ajustamento. Para o pedagogo o homem que se integra ou comunga é o homem sujeito, ou seja; um ser que age no mundo para transformá-lo. E homens integrados e revoltos a lógica do mercado são considerados: os subversivos. Talvez por isso tão temidos pela ordem do capital. “Daí que a massificação implique no desenraizamento[7] do homem. Na sua “destemporalização”. Na sua acomodação. No seu ajustamento. ” (FREIRE, 1967, p. 42).

Enfim, a grande batalha humana que vem sendo travada ao longo do tempo é a do não ajustamento através da superação dos fatores que fazem do homem um ser acomodado. É a batalha pela humanização, cuja ameaça é a opressão que o esmaga e está a pleno vapor, e muitas vezes opressão que age em nome de sua libertação, fato social doloroso. Para Freire (1967), a modernidade cobra um alto preço dos homens, pois os domina pela ordem mitológica, pelas propagandas enganosas, que se organizam na forma de publicidade, podendo ser ideológica ou não, mas que os faz abandonar o seu poder decisório. A atividade dos homens simples vem sendo apresentadas a eles por uma classe dominante que lhes destina um receituário de como fazer, como viver e como existir.

Quando estes homens pensam estar sendo libertos de sua dor ao seguirem estas orientações, submergem na inexistência nivelada pela massificação, já sem nenhuma esperança ou crença, estes homens, agora domesticados e objetificados tornaram-se um não-sujeito. “Por isso, desde já, saliente-se a necessidade de uma permanente atitude crítica, único modo pelo qual o homem realizará sua vocação natural de integrar-se, superando a atitude do simples ajustamento ou acomodação, apreendendo temas e tarefas de sua época. ” (FREIRE, 1967, p. 44).

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Diante das experiências de violação de direitos indígenas, noticiadas nas mídias sociais diariamente, propus-me a responder duas questões problemas que se levantaram dessa realidade. A primeira era qual a relação entre as questões agrárias e as invasões de territórios indígenas para a exploração ilegal de minérios na forma do garimpo? E a segunda, o que dá bases para que atos como esses se perpetuem nesta sociedade?

Na tentativa de respondê-las trouxe uma caracterização da revolução burguesa no Brasil afim de compreender como as forças do capital retroagiram nas relações de produção, de trabalho e de classes. Vimos que por sermos um país capitalista dependente, termo alcunhado por Florestan, temos em nosso germe uma assumpção dos mecanismos reprodutivos do capital exploratório hegemônico, que tende a ser reacionário em seu interior e progressista em seu exterior. Com isso, as forças de domínio internas são extremamente violentas e subjugadoras, beirando a escravidão.

Como resultado de políticas internas, ocorre a absorção de políticas externas e de pressão agrícola pelas multinacionais estrangeiras, como tendências de domínio dos modos de produção do campo, que se baseiam no agronegócio. Vimos, também que neste modo de produção agrícola o desrespeito a natureza e as populações do campo e indígenas – condição natural dos homens, são agravadas. Discutimos as questões culturais, que são históricas e que ditaram através do legado erudito alemão uma monocultura, branca e patriarcal. Esta monocultura ditou as regras do capital e amparou seu implacável avanço sobre as outras ordens organizativas e culturais. Desta maneira, o homem foi perdendo a sua identidade e se acomodando a modos de produção exploratórias e subservientes.

Procurei, também, demonstrar através da teoria de Freire que o processo de libertação humana advém do coletivo, na práxis, que dialoga as condições reais dos homens a seu tempo, levando-os a conscientização crítica da exploração e alienação do trabalho, bem como da expropriação de sua própria cultura. Enfim, refletiu-se que este homem precisa se resgatar, situando-se como homem histórico em seu tempo, capaz de decidir e de transformar a sua própria realidade em movimentos de luta organizada que rompe o domínio do opressor.

Finalizo este texto retomando as palavras de Paulo Freire em “A pedagogia do Oprimido”, quando afirma que embora a resposta dos oprimidos aos opressores possa parecer contraditória por ser um ato de rebelião, muitas vezes violenta, é na verdade ato de amor, porque pode libertar, também, o opressor, já que este não tem consciência de que a sua violência é uma auto-violência, pois na medida em que não permitem que o outro seja, também não podem ser. Logo, os homens sob opressão ao se rebelarem contra os seus opressores, lhes retirando o poder de esmagamento, podem, enfim, lhes oportunizar a restauração de sua humanidade, perdida no uso da opressão. Portanto, os movimentos sociais de luta são imprescindíveis no combate e no enfrentamento dos efeitos deletérios do capital sobre a vida dos homens.

REFERÊNCIAS

CALDART, R. S. Educação do campo: notas para uma análise de percurso. Trab. Educ. Saúde, Rio de Janeiro, v. 7 n. 1, p. 35-64, mar./jun., 2009. Disponível em: https://www.scielo.br/j/tes/a/z6LjzpG6H8ghXxbGtMsYG3f/?format=pdf&lang=pt. Acesso em: nov. 2022.

FERNANDES, F. A Revolução Burguesa no Brasil: ensaio de interpretação sociológica. 5 ed. São Paulo: Globo, 2006. Cap. 5, 6 e 7.

FIORI, E. M. Prefácio. In: FREIRE, P. Pedagogia do Oprimido. 79 eds. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2021.

FREIRE, P. Educação como prática da liberdade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1967.

FREIRE, P. Pedagogia do Oprimido. 79 eds. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2021.

VASCONCELOS, S. J. "O lápis é mais pesado que a enxada": reforma agrária no Chile e pedagogias camponesas para transformação econômica (1955-1973). Tese de doutorado, USP, Disponível em: https://www.teses.usp.br/teses/disponiveis/8/8137/tde-13042021-193600/pt-br.php.

VEIGA-NETO, A. Cultura, culturas e educação. Rev. Bras. Educ., Rio de Janeiro, n. 23, p. 5-15, Aug., 2003.

SEMERARO, G. Intelectuais, Educação e Escola: um estudo do caderno 12 de Antonio Gramsci. Tradução do caderno 12 de Maria Margarido Machado. São Paulo: Expressão Popular, 2021.

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[1] Disponível em https://www.instagram.com/p/Ccy9OTHF7l0/. Acesso em: 01/12/2022.

[2] Disponível em: https://www.instagram.com/p/CcTIdHylAar/. Acesso em: 01/12/2022.

[3] Disponível em: https://www.instagram.com/p/Cc8NfgkOx86/. Acesso em: 01/12/2022.

[4] Disponível em: https://twitter.com/i/status/1520058417469083648. Acesso em: 01/12/2022.

[5] Termo utilizado para conceituar as questões de forças de interesses de um país dominante e de um país dependente. No país dependente as necessidades de um grupo dominante se associam às necessidades de um país dominante para satisfazerem ambas as necessidades. Determinando, assim, o andamento político, social e econômico do pais dependente. 

[6] Em suma, a linha do argumento teria sido mais ou menos a seguinte: “Está bem. Primeiro deslocaram a ênfase da minha dimensão divina ou espiritual para a minha dimensão humana. E agora mais essa: eu não estou no centro da Natureza, não mais ocupo o centro do mundo natural... Mas continuo sendo único porque sou capaz de erigir uma Cultura única” (VEIGA-NETO, 2003, p. 8).

[7] Freire (1974) defende que a integralização embasa as raízes do homem, ou seja; um ser que é histórico e situado na sua realidade social, mas quando ele passa pelo ajustamento perde a sua capacidade de se reconhecer sujeito histórico, tornando-se um ser genérico ou massificado.